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Esteban Campos
Las intersecciones entre catolicismo y cultura de izquierdas han sido una excepción histórica antes que una regla. Esto no niega pero exige contextualizar la sugerencia de Michael Löwy sobre las afinidades electivas entre ambas tradiciones, en ideales como la justicia social, la liberación de los oprimidos y la búsqueda de un mundo mejor. La reciente muerte del Papa Francisco, coincidente con el avance de las extremas derechas a escala mundial, dejó vacante un liderazgo global que, al haber construido su legitimidad con tópicos progresistas cuyos orígenes se remontan al Concilio Vaticano II de los años 60, fue tildado de izquierdista.
Como sostiene el escritor Javier Cercas en su reciente novela El loco de Dios en el fin del mundo, la elusiva figura de Bergoglio es poliédrica, tiene varias caras que se corresponden con diferentes momentos de su biografía, pero aún así: “políticamente es lo que ha sido siempre. Tal vez por eso en los años sesenta y setenta se lo consideraba un conservador (e incluso un ultraderechista) mientras que hoy, en plena resaca revolucionaria se le considera en occidente un izquierdista (o incluso un comunista). No es Bergoglio el que ha cambiado: el que ha cambiado es el mundo”. En otras palabras, la aparente contradicción de una presencia global de izquierdas encarnada en una monarquía de origen medieval, es la expresión de la derrota o el agotamiento de las revoluciones seculares del siglo XX. Si antes el Che Guevara y Ho-Chi-Minh ocuparon ese lugar, ahora la mera valoración de la justicia social, la crítica moderada al capitalismo empobrecedor, o la sensibilidad frente al genocidio en Gaza, convierten en la opinión pública a cualquier dirigente visible en izquierdista. Esta identidad, que no es la que se autopercibe sino la que nos ubica en un lugar, refigura lo que significa ser de izquierda y/ o ser católico en el siglo XXI. Por esta razón es bienvenido un libro como el del historiador José Zanca —ya conocido por obras originales como Los intelectuales católicos y el fin de la cristiandad y Los humanistas universitarios— que se ocupa de un tema tan actual como interpelador de ambas culturas. Son numerosos los trabajos interesados por la apertura del catolicismo hacia las izquierdas, o en dirección inversa sobre la permeabilidad de éstas a militantes, ideas y alianzas provenientes del mundo clerical y sus alrededores. Sin embargo, se suele contar esa historia en libros separados, como procesos explicados por causas internas a cada campo (el Concilio Vaticano II como sujeto de la radicalización de laicos y sacerdotes, la nueva izquierda como atractivo aglomerador de militancias católicas, populistas y marxistas), antes que por una interseccionalidad específica y coyuntural. Un primer punto positivo de Catolicismo y cultura de izquierda es, en cambio, su preocupación por desarmar y observar detenidamente los procesos de articulación, diálogo e intercambios transversales, principalmente en el campo intelectual. Llegados a este punto, hay que realizar una primera observación crítica, que no tiene que ver con la calidad indudable de la investigación, apoyada en documentos eclesiales, encuestas de opinión, prensa periódica y obras de intelectuales católicos, entre otras fuentes de archivo, sino con el marketing editorial. El principal tema que aborda el libro es el posicionamiento de los intelectuales católicos frente a la secularización de las sociedades modernas, de la crisis del modelo de la cristiandad, que intentó recuperar la gravitación de la Iglesia a través de organizaciones laicas en el período de entreguerras, a la teología de la liberación en los años setenta. Es por eso que una lectura atenta al índice nos muestra un primer capítulo dedicado al tránsito del antifascismo al progresismo de posguerra, dos al problema de la secularización, uno a la teología de la revolución (en la que se concentra el mayor interés en la cultura de izquierda radical), y el último a la teología del pueblo en la que se inscribió el Papa Francisco. En ese sentido, otro punto a favor del libro es indagar las continuidades entre dos momentos (1914-1945 y 1945-1980), que los avatares de la especialización académica suelen ponderar por separado, gracias a la bisagra de la Segunda Guerra Mundial. Un tercer aspecto encomiable es que Zanca interviene con una voz propia que no se limita a coexistir con la herencia historiográfica recibida. Por el contrario, sus argumentos obligan a matizar posturas previas que han dejado una profunda huella en los modos de juzgar la relación entre catolicismo, modernidad e izquierdas en la Argentina del siglo XX. El primer ajuste de cuentas que realiza el libro es con el paradigma del “catolicismo integral”, que proviene de la Sociología de la religión de Émile Poulat, de gran aceptación en las ciencias sociales y humanidades en nuestro país. Lo que se advierte en Catolicismo y cultura de izquierda en la Argentina del siglo XX es que, más allá de la pertinencia del concepto para iluminar un núcleo duro de sensibilidades antiliberales de la Iglesia, la historicidad del catolicismo de mediados del siglo XX da cuenta de una apertura a la modernidad y su diferenciación de planos políticos, religiosos, económicos, sociales, etc. La hipótesis de un catolicismo modernista y progresista, que transita del antifascismo demócrata a la teología liberacionista con lentes marxistas, no puede sino impactar también en aquellas miradas que vieron en organizaciones de raíces católicas como Montoneros la prueba de un integrismo de izquierda, indiferente a la división entre público y privado, entre política y moral. El libro de Zanca permite pensar que esta premisa estuvo más guiada por el afán de excluir a la insurgencia armada de la racionalidad política democrática, que por una lectura compleja y documentada del pasado reciente.
Otro importante ajuste de cuentas que realiza el libro es con la perdurable categoría del “mito de la nación católica”, instalada hace tiempo por Loris Zanatta. Si el historiador italiano señaló la dimensión ideológica de la sinonimia entre argentinidad y catolicismo, Zanca muestra cómo esa construcción dejó de ser operativa dentro del mundo católico con la crisis del modelo de la cristiandad, erosionado por el entrevero de la Iglesia con las ciencias sociales, el compromiso político de los laicos, la crisis de las vocaciones sacerdotales, y el debate por la legitimidad de la religiosidad popular. Las encuestas realizadas por institutos de investigación ligados a las órdenes religiosas, los informes de los medios de comunicación y la crítica teológica marxista al culto “alienante” de San Cayetano o la Virgen de Itatí, hacían creer a sectores de la Iglesia que la nación católica había dejado de existir para dar una lugar a una “nación atea”. Con mayor perspectiva histórica, cabe pensar si esa mirada pesimista sobre el auge de las devociones locales, la espiritualidad oriental o las comunidades mesiánicas de Silo y Tibor Gordon en los años sesenta, no erraron el diagnóstico. En lugar de la nación atea, quizás se impuso un mundo pagano secularizado, una forma parcialmente religiosa de tramitar eso que Max Weber llamó el desencantamiento del mundo. Por último, otro aporte que realiza Catolicismo y cultura de izquierda en la Argentina del siglo XX es el concepto de “izquierda cristiana”, amplificado para recordar que el protestantismo tuvo su propia fracción radical. Es usual en las ciencias sociales destacar la flexibilidad del catolicismo integral para absorber las alas progresistas, populistas y conservadoras de la Iglesia, hallazgo empírico que, al convertirse en paradigma, impuso una imagen rígida, transhistórica y post ideológica del catolicismo de los últimos cien años. Por el contrario, Zanca demuestra que en la Iglesia existieron corrientes de izquierda que procuraron diferenciarse de los sectores más ultraconservadores. Esta idea, que es una de las contribuciones principales del libro a la Historia intelectual del catolicismo argentino, es quizás también su único flanco débil, pues el concepto de izquierda que construye es más topográfico que identitario. Es decir, se relaciona con el posicionamiento de un grupo de intelectuales clericales y militantes laicos, que se distanciaron de aquellos católicos que adhirieron al fascismo, se opusieron al Concilio Vaticano II y condenaron la teología de la liberación. Ahora bien, ¿qué pasa con los contenidos, con la identidad de esta izquierda cristiana? El libro demuestra muy bien que el posicionamiento fue posible por la crisis de la cristiandad, habilitada a su vez por la autonomización de esferas de la modernidad. Si en el horizonte de la Iglesia fue posible imaginar (y autodefinirse como) intelectual católico, obrero católico o militante católico, también se puede evidenciar el surgimiento de izquierdistas católicos. Pero aquí la palabra clave es, una vez más, la de secularización. Lo que marca a la izquierda cristiana argentina no es tanto su acercamiento al marxismo o a la guerrilla —inclinaciones que hicieron ruido pero fueron minoritarias— sino la secularización definida como ruptura con la autoridad religiosa (y no tanto como desencantamiento o desacralización, lo que habilitaría otra discusión que excede estas líneas). Y la relación entre izquierda y secularización es crucial para explicar las continuidades entre católicos antifascistas de los años treinta y cuarenta con las inflexiones postconciliares del cristianismo liberacionista y nacional-popular de los sesenta y setenta. En este punto, hay una mímesis entre izquierda cristiana, secularización y progresismo, que abre la pregunta por aquellas expresiones no progresistas de la Iglesia católica que se apoyaron en tópicos concomitantes con la izquierda. ¿En qué lugar de la grieta eclesiástica quedaría entonces el padre Hernán Benítez, que se opuso a los métodos anticonceptivos en nombre de las encíclicas papales progresistas, con el argumento de que el control de la natalidad era un arma del imperialismo para despoblar América Latina? El riesgo de reducir la izquierda al progresismo, con todo lo que conlleva en el debate político actual (como podría hacerlo cualquier lector de forma reivindicativa, o negando su relación tres veces, como Pedro con Jesús en la Biblia), es despojar de historicidad a este vínculo contingente. También, para el libro, implica alinearse en lo que Omar Acha señaló como paradigma historiográfico de la modernización difícil, una historia del progreso argentino más atenta a medir continuidades y límites que a abrirse a las anomalías salvajes. No obstante esta lectura crítica, es preciso reconocer que sin estudiar como hace Zanca los solapamientos entre el cristianismo y la modernidad, sería muy difícil comprender las proximidades entre izquierdistas y católicos, cuyo supuesto antagonismo primordial tiene más que ver con el goce identitario de unos y otros en percibirse radicalmente diferentes, que con el devenir histórico. Esteban Campos (UBA/CONICET)
